البلاغة والإيديولوجيا – بحث في العلاقة الملتبسة بين المعرفة البلاغية والمطالب الإيديولوجية
حدود التأويل: مغامرة العقل وضوابط النقل:
إذا كان السنة والاعتزال قد توافقوا على اصطناع “التأويل” أداة لتوضيح “المشكل” وتفسير “المتشابه”، فإنهم تباينوا بعد في “المحتكمات” التي وجهت التأويل عند كل فريق، فقد احتكم المعتزلة إلى الدليل العقلي في تأول ما أشكل من الآي[42]. أما السنة فكان احتكامهم ،في الأعم الأغلب، إلى الدليل النقلي، حيث حملوا النصوص على ظاهرها ودعموا تأويلاتهم بالمرويات المأثورة. وهو ما جعل فهمهم للقرآن أقرب لوجدان المسلم العادي من التأويلات “المتعقلة” التي أنتجها أصحاب الاعتزال، لأنها “أجدت على الحاسة الدينية أكثر مما أغنى التأويل المجازي الحاد عند العقليين”[43].
وإن كان تدقيق النظر في هذه المسألة يسلمنا إلى أن المنهجية التأويلية عند الفريقين مرتهنة إلى نفس الضوابط والأصول، وإن اختلفت السبل بالفريقين بعد، فقد تحدد “التأويل” في الثقافة العربية الإسلامية ضرورة عملية يفرضها تطور الواقع وتعدد المجتمعات الإسلامية واختلافها. وهو وضع استتبع فتح النص أمام “فعل القراءة”، بما يفيد التسليم بداهة بتعدد القراءات التي يمكن أن تتعاقب على النص تبعا للكفايات التي يتملكها “المؤول” والمقاصد التي يوجه إليها تأويله. يقول محمد النويري:
“إن متشابه القرآن ومشكل الحديث كانا من الأسباب التي حملت المتكلمين من مختلف الفرق على أن يجدوا مخرجا يخلص المقالة العقدية من المزالق التي يمكن أن تسقط فيها، فكان “المجاز” الإطار النظري والمنهج العملي الكفيل بأن يجنب المعتقد هوى الإشراك والتشبيه والتجسيد. وهكذا أصبح القول بالمجاز بالنسبة إلى المعتزلة والسنة على حد سواء جزءا من الإيمان وخطوة في طريق النجاة”[44].
وإذا كان التأويل عند أهل السنة مستندا إلى “النقل” وعند المعتزلة خاضعا لـ”العقل” فإن الممارسة التأويلية، في الحالين، “استنباط” يعتمد “الدراية” أو “الرأي” ما دام النشاط التأويلي عودة إلى أصل الشيء لاكتشاف دلالته ومغزاه. إذ “حقيقة قولنا “أولت وتأولت” أنك تطلب. والمآل المرجع”[45]. إن التأويل، في المحصلة، سواء اعتمد “الرواية” أو “الدراية” حركة ذهنية موجهة بالعقل والرأي، إذ “يظل عقل القارئ أو المؤول ذا دور أساسي في حركة التأويل”[46].
وإذن، لا غنى عن التفكر وإعمال الذهن في كل نشاط تأويلي بحثا عن التعليلات والتخريجات في المواضع “المشكلة” حتى وإن اعتمد الرواية والنقل، وعلى هذا الصعيد تلتقي الممارسة التأويلية التي كان ينهج المعتزلة بتلك التي كان يترسم خصومهم من السنة.
لعل من طريف النتائج التي يمكن للباحث أن يستصفي من إمعان النظر في المدونتين السنية ( نموذج ابن قتيبة) والمعتزلية ( نموذج الجاحظ) ارتهانهما، رغم اتصال الخصومة بين صاحبيها، وهنا المفارقة، إلى نفس المبادئ الموجهة للتفكير والنظر: الحد من سلطة العقل مقابل سلطة النص الذي يكتمن في هذا السياق دلالات سيميائية موسعة (نص الدين والأدب والطبيعة والمجتمع).
فإذا كان ابن قتيبة الفقيه السني موسوما بـ”المحافظة” و”التقليد” لصدوره عن عقلية “نقلية” معتصمة بنصوص تعكف عليها تدبرا وتأويلا للاستدلال بها على حكمة الصانع واستخلاص “رسائله” إلى الخلق كما يمكن نستبين من “قراءة” ابن قتيبة للمتن المجازي في القرآن العظيم والحديث الشريف، القراءة التي بسطها في كتابيه “تأويل مشكل القرآن” و”تأويل مختلف الحديث” المثقلين بهموم اعتقادية واضحة. حيث يبدو ابن قتيبة في الكتابين معا جانحا إلى حمل النص الديني على الظاهر إذ يجوز المعنى الحرفي عادلا عن تفصيل القول فيه: “ونحن نسلم للحديث ونحمل الكتاب على ظاهره”[47]. فإن اجتهادات خصيمه الجاحظ المفكر المعتزلي الأشهر لم تكن بعيدة، كما قد يتوهم، عن هذه الطريقة في التفكير، وإن كان من اختلاف بين الممارستين السنية والاعتزالية فهو ضئيل لا يمس جوهر الفكر ومبادئه المرسمة، عند الفريقين، أصولا في النظر والتفكير. إذ “من المعلوم الثابت، كما استخلص فرج بن رمضان، أن عقلانية الجاحظ إيمانية دينية من جهة، بيانية بالمعنى الجاحظي نفسه للبيان من جهة أخرى، وأنها بحكم هذه الصفة وتلك فإنها […] حدت من مجالات تدخل العقل وطرائق اشتغاله في شتى مجالات الفكر الديني والسياسي والاجتماعي وغيرها، ومن ثم فإن العقل الذي أريد له على أن يكون مرجعا وحكما […] محكوم بمرجعية هي: الحق الذي أمر الله تعالى به ورغب فيه وحث عليه، وبفعل هذه المرجعية نفسها، وبحكم ما حدت للعقل من حدود وما وضعت له من أدوار، اختزل العقل في مجرد كونه أداة للاستدلال والحجاج دفاعا وهجوما، في طلب هدف استراتيجي واضح: تبيين الحقيقة المسلم بها مسبقا من طريق الإيمان، عبر الافتنان في قراءة شتى العلامات والآيات وشتى النصوص، وخاصة منها نص الدين ونص الطبيعة (الحيوان) ونص المجتمع الإنساني”[48].
لقد تم اختزال العقل في الممارسة الاعتزالية إلى مجرد “أداة” تقرأ النص الديني وغير الديني قراءة بيانية لتبين “الحكمة” وتبيينها، لأن الحقيقة محددة سلفا ومعلومة مسبقا. وهو وضع اقتضى أن ينحصر دور العقل في الدلالة عليها والحجاج دونها[49]. وعلى هذا الصعيد يلتقي التصور الاعتزالي بتصور خصومهم من السنة حيث العقل، بهذا الفهم، لا يختلف عن الفهم السني عن “اللفظ” الذي يوصل إلى المعنى إلا في الدرجة، ما دامت الحقيقة معلومة، في الممارستين السنية والاعتزالية مسبقا ومسلما بها سلفا، فهي ثاوية في “النص” بمعناه السيميائي الواسع، وليس العقل سوى وسيلة من وسائل عدة (مثل اللفظ) يمكن من القبض على “المعنى” والدلالة على “الحكمة” عبر إخراجهما من الغيب إلى الشهادة ومن الغياب إلى الحضور.
إن عقلانية الجاحظ لما كانت إيمانية دينية وبيانية، كما نبه فرج بن رمضان، فقد شكل هذا الملمح في تفكيره باعثا لتقارب جلي بين أطروحاته الاعتزالية ومقررات أهل السنة النازعة إلى النقل والتقليد. ذلك أن المعرفة ليست نتاج التعقل وإعمال النظر، كما زعم الجاحظ، ولكنها، عند التحقيق، أداة لنصرة الدين ودعم المذهب ما دام المعنى، عنده، موجودا ومحددا سلفا، ودور العقل، في هذا الحال، لا يزيد عن استبانة “الحكمة” تأكيدا للشرع وتعضيدا للعقيدة، وبذلك “يكون الجاحظ قد استند إلى الشرع في استخلاص المعرفة وفوقه على العقل من حيث أراد تفويق العقل عليه”[50]. وإذن، المدلولات محددة سلفا ومفضية إلى نفس المعنى: إظهار “الحكمة”. فماذا يبقى للمفكر سنيا كان أو معتزليا؟.
لا نظن أن يبقى له، والحال ما وصفنا، سوى تسخير “العقل” لاستخلاص “الحكمة” واستنباط “المعرفة” المتجسدتين في: توحيد المدلولات تحقيقا لـ”المعنى الأكبر” (الاستدلال على حكمة الخالق). وهو معنى جاهز ومحدد ومعلوم سلفا.
إن كلا الذهنيتين، السنية والاعتزالية، ذهنية دينية، في الأساس، إيمانية وبيانية وجهتها، وإن تفرقت السبل، واحدة: عقلنة الكون باستنباط “الحكمة” اعتمادا على الشرع (النقل)، وليس “العقل” سوى “أداة” وظيفتها الأساس استخلاص “المعنى” وتحقيق “الدلالة” بما يظهر “الحكمة” ويجنب العالم “اللامعنى”.
يتحصل مما تقدم أن السنة والمعتزلة ملتقيان، رغم اتصال الخصومة، في العقيدة والمنهج: كلاهما معتقد في الكون مجلى لـ”الحكمة” وموضعا لـ”الاستبانة”، ولا سبيل إلى تحصيل ذلك ما لم تتساند المعرفة الشرعية والمعرفة العقلية بما يفيد ارتفاع التعارض الظاهري بين العقل والنقل ـ الثنائية الشهيرة في تاريخ الفكر الإسلامي. لأن التكليف الشرعي والتكليف العقلي ينتهيان، في المحصلة، إلى نفس النتيجة كما نفطن إلى ذلك نصر حامد أبو زيد عندما قرر أنه:
“إذا كان […] أهل السنة والجماعة يخالفون المعتزلة والفلاسفة في الترتيب المعرفي فيقدمون النقل على العقل، ويقدمون التكليف الشرعي على التكليف العقلي، فإن هذا الخلاف رغم أهميته من حيث مغزاه الاجتماعي والفكري لم يؤد إلى تغاير في نظرة الجميع إلى اللغة، التي هي أساس التكليف الشرعي وأداته، بوصفها نظاما دالا في النسق المعرفي يرتبط بغيره من الأنظمة الدالة ولا ينفصل عنها، هكذا أكد المعتزلة الحاجة إلى الشرع على أساس أن الشريعة تشير إلى “مقدرات الأحكام ومؤقتات الطاعات التي لا يتطرق إليها عقل ولا يهتدي إليها فكر” (الشهرستاني، الملل والنحل 1/81) ولا تعارض في النهاية بين العقل والنقل، أو بين المعرفة العقلية والمعرفة الشرعية، إذ ليس في القرآن إلا ما يوافق العقل”[51].
نستطيع أن نستخلص مما سلف أن “البلاغة” ارتبطت في نشأتها بالصراع بين الفرق الكلامية والأحزاب السياسية. فاصطبغت، لذلك، بألوان أيديولوجية ظاهرة كان من نتائجه ما حدث في الثقافة العربية من وصل بين دلالة البلاغة والإقناع، حتى غدا “فن الإقناع” حدا لها وعلامة عليها، نتيجة بدهية لارتباطها بالجدل السياسي والاعتقادي. ومن هنا نظر للبلاغة بوصفها فعالية حجاجية وإقناعية يقتدر بها على تحقيق المقاصد فأنيطت بها، من ثم، وظائف أيديولوجية تتصل بإيقاع التصديق في نفوس المتقبلين ابتداء وحملهم، استتباعا، على الاستجابة للمقاصد التي يصدر عنها منجزو الخطاب. يوكد ذلك ويدعمه التلازم المشهود بين “البلاغة” و”السلطة”، فالعلاقة بين السيطرة سياسية أو دينية وفن البلاغة ثابتة معلومة منذ القدم، حيث البلاغة كافلة الإقناع. وإذا تحقق الإقناع أمكن التحكم في المخاطب وتوجيهه وفق إرادة “البليغ”. لكن متى تتحول البلاغة إلى إيديولوجيا؟
تصبح “البلاغة” إيديولوجيا عندما تتحول إلى أداة لخدمة غرض أو تحقيق مقصد فتسقط، بذلك، في “التبرير الإيديولوجي”. ويتخذ التحول من “البلاغي” إلى “الأيديولوجي” صورا عدة جميعها متصل بمنطق التبرير من أجل حيازة “السلطة” مادية كانت أو رمزية. ويحدث ذلك عندما يلوذ أصحاب السلطة والسلطان بسحر البلاغة من أجل المحافظة على الوضع القائم بطريق الترويج للأفكار السائدة، التي تقدم للمتقبلين بوصفها أفكارا شمولية وشبه كونية، فتغدو المصالح الخاصة لفئة اجتماعية مسيطرة، وهي أقلية، مصالح عامة. كما يمكن لـ”البلاغة” أن تتلبس أردية إيديولوجية عندما يسخرها تيار فكري، أو جماعة دينية لخدمة أغراض مذهبية بما يبرر مشروعيتها ويسوغ سيطرتها الفكرية أو الاعتقادية. وإذن، ترتبط “البلاغة” بالإيديولوجيا عندما تنـزع إلى التبرير الذي يرافق كل سلطة. ومن هنا كان التلازم بين “البلاغة” والسلطة سمة ثابتة في مختلف المحطات التي مر بها هذا العلم العتيق، سواء في التقليد العربي أو غيره من التقاليد البلاغية العريقة (اليونان والرومان)، كما يوضح ذلك ويجليه تاريخ الأفكار من وجهة نظر سوسيولوجيا الثقافة التي تبرز، فيما يستخلص بول ريكور، أن “كل المجتمعات بدون استثناء تعمل بواسطة معايير وقواعد، وشبكة من الرموز الاجتماعية، التي تصنع بدورها بلاغتها وتلتمس بيانها من الخطاب (السياسي) العمومي. وبالفعل كيف يتمكن هذا الخطاب من تحقيق هدفه، من إقناع الأفراد والتأثير فيهم؟ إن ذلك يتم بواسطة الاستعمال الدائم لمختلف أشكال التعبير المجازي كالاستعارة والنقد الساخر والإيهام والمفارقة والمبالغة. وهي ذاتها الأشكال الأسلوبية السائدة داخل النقد الأدبي والمعهودة في بلاغة الخطابة اليونانية والرومانية القديمة”[52].
[1] – راجع في ذلك مقال محمد أسيداه عن “السوفسطائية وسلطان القول- نحو أصول لسانيات سوء النية-” عالم الفكر ع4- 2005 ص:85.
وليس ينبغي أن يعزب عن بالنا أن فلسفة يونان “العقلانية” إنما نشأت كرد فعل على فلسفة السفسطائيين بماهي “بلاغة القول المموه”. أنظر في ذلك على سبيل المثال محاورة جورجياس لأفلاطون التي حملت عنوانا فرعيا هو “مقال في الرد على أهل البلاغة أو السوفسطائيين”. تر. محمد حسن ظاظا مراجعة سامي النشار، الهيئة المصرية العامة للتأليف والنشر. 1970 ص: 31
[2] جان جاك روسو، العقد الاجتماعي، تر. دوقان قرقوط، دار القلم- بيروت. ط1- 1973 ص:39
[3] – محمد سبيلا، الإيديولوجيا والبلاغة، مجلة المناظرة ع 4 – 1991 ص 72
[4] – بول ريكور، من النص إلى الفعل- أبحاث التأويل، تر. محمد برادة، حسان بورقية، دار الأمان الرباط، ط1- 2004 صص: 211- 214
[5] – جورج لايكوف و مارك جونسن، الاستعارات التي نحيا بها، تر. عبد المجيد جحفة، دار توبقال للنشر- البيضاء ط2 – 2009 . ص: 220
[6] – ” وليس عمل هذه الصناعة[البلاغة التي تقابل في السياق العربي “الخطابة”] أن تقنع ولا بد، أعني أنه ليس يتبع فعلها الإقناع ضرورة”- ابن رشد، تلخيص الخطابة، تح محمد سليم سالم ، مؤسسة دار التحرير للطبع والنشر- القاهرة، 1967، ص: 24
[7] – مناظرة التوحيدي لابن عبيد حول البلاغة والحساب – أبو حيان التوحيدي، الإمتاع والمؤانسة، تح. أحمد أمين، أحمد الزين، المكتبة العصرية، بيروت، ج1 ص101.
[8] – قدامة بن جعفر، نقد النثر (منسوب)، تح. عبد الحميد العبادي، دار الكتب العلمية – بيروت1995 ص: 132
[9] -. ” فأعلى رتب البلاغة أن يحتج للمذموم حتى يخرجه في معرض المحمود، وللمحمود حتى يصيره في صورة المذموم”- أبو هلال العسكري، الصناعتين تح. علي محمد البجاوي ومحمد ابو الفضل ابراهيم المكتبة العصرية –بيروت 1986 ص : 53 .لعله من المفيد التنويه في هذا المقام أن أفلاطون خصص كتابين – محاورتين للبلاغة أو فن البيان هما محاورة جورجياس ومحاورة فيدروس، في الأولى هاجم البلاغة لارتباطها بالتمويه والحجاج المغالط، وفي الثانية دافع عنها باعتبارها وسيلة للحوار العالم بين الفلاسفة الذين يمثلون النخبة المفكرة. يقول بارت: ” يعالج أفلاطون بلاغتين: إحداهما سيئة والأخرى جيدة:
أ- في الممارسة الفعلية تقوم البلاغة على صناعة الخطب[…] وموضوعها هو المحتمل العرفي والتوهيم، إنها بلاغة معلمي البلاغة والمدارس وبلاغة جورجياس والسوفسطائية
ب- أما البلاغة كما يجب أن تكون فهي البلاغة الحقيقية؛ أي البلاغة الفلسفية وأيضا الجدل وموضوعها الحقيقة” – البلاغة القديمة، ص: 41.
وبذلك تكون البلاغة “الحقة” عند أفلاطون رديفة للفلسفة. لمزيد تفصيل وبيان حول هذه المسألة راجع، عماد عبد اللطيف، موقف أفلاطون من البلاغة من خلال محاورتي “جورجياس” و “فيدروس” – مجلة جامعة الشارقة للعلوم الانسانية والاجتماعية المجلد 5 ع 3 – 2008 ص: 227.
[10] ـ ، الجاحظ، البيان والتبيين، تح. درويش جويدي، المكتبة العصرية – بيروت 2005 ج 1، ص: 124.
[11] – محمد مفتاح، مجهول البيان، دار توبقال ط1- 1990 ص:11
[12] – عن توجيه علم الكلام للنظرية البلاغية راجع أطروحة محمد النويري، علم الكلام والنظرية البلاغية عند العرب، كلية العلوم الإنسانية والاجتماعية- تونس، ط1 – 2001
[13] عبد الجليل ناظم، البلاغة والسلطة في المغرب، دار توبقال للنشر –البيضاء. ط1- 2002 ص22 والتعبير لأمين الخولي في فن القول (ص:147).-
[14] -نستلهم هنا توصيفات الباحث المغربي محمد عابد الجابري صاحب مشروع “نقد العقل العربي” وبالضبط الجزء الثاني الموسوم ب “بنية العقل العربي” (محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي، المركز الثقافي العربي – البيضاء ط1 – 1986.) الذي توزعته مباحث ثلاثة : البيان (ص9) – العرفان (ص257) – البرهان (ص395) وبصفة أخص المبحث الأول الذي بسط فيه أسس “العقل البياني العربي” وبين القوانين التي تحكم اشتغاله.
[15] – بول ريكور، البلاغة والشعربية والهرمينوطيقا، تر. مصطفى النحال، فكر ونقد، ع، 16 – 9919 ص 109
[16] – الجاحظ: البيان والتبيين، ج 1، ص: 14.
[17] – نفسه، ج 1، ص: 56.
[18]- ابن المعتز، البديع، ص: 3
[19] – ابن المعتز، البديع ص: 1
[20] – انظر جابر عصفور، قراءة محدثة في ناقد قديم “ابن المعتز- فصول ع 6 – 1985 ص: 120
[21] – أبو بكر الباقلاني ، إعجاز القرآن، تحقيق: عبد المنعم خفاجي، دار الجيل، بيروت، 2005،: إعجاز القرآن، ص: 165.
[22] – أبو بكر الباقلاني: إعجاز القرآن، ص: 235.
[23] – لتفاصيل أوفى راجع محمد عابد الجابري، تكوين العقل العربي دار الطليعةـ بيروت – الفصل الثالث “عصر التدوين، الإطار المرجعي للفكر العربي” ص:56
[24] ـ ابن المعتز: كتاب البديع، تحقيق: كراتشوفسكي، دار المسيرة، بيروت، ط 3 ـ 1982. ص: 53
[25] ـ الجاحظ: الحيوان، تح . فوزي عطوي، دار صعب – بيروت ، ط 2 – 1978 ج 2، ص: 278.
[26] -الحطيب القزويني، التلخيص في علوم البلاغة، تح عبد الرحمان البرقوقي، دار الفكر العربي، (د.ت) ص: 374 .
[27] ـ شكري المبخوت، الاستدلال البلاغي، دار المعرفة للنشر وكلية الآداب، جامعة منوبة ـ تونس، ط 1، 2006، ص: 177.
[28] ـ الجاحظ: الحيوان، ج 3، ص: 444.
[29] ـ ابن قتيبة، الشعر والشعراء، تح. أحمد محمد شاكر، مطبعة التراث العربي، ط3 – 1977ج 1، ص: 70.
[30] ـ نفسه،ج1 ، ص: 70.
[31] ـ يقول أبو الحسن الأشعري: “قولنا الذي نقول به وديانتنا التي ندين بها التمسك بكتاب ربنا عز وجل وسنة نبينا عليه السلام وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث وكان يقول به أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل […] لأنه الإمام الفاضل والرئيس الكامل الذي أبان الله به الحق ورفع به الضلال وأوضح به المنهاج وقمع به بدع المبتدعين” أبو الحسن الأشعري، الإبانة عن أصول الديانة، مكتبة المعارف، 1419هـ، ص: 8.
[32] – يقول شيخ الإسلام تقي الدين بن تيمية: “وابن قتيبة هو من المنتسبين إلى أحمد وإسحاق والمنتصرين لمذاهب السنة المشهورة، وله في ذلك مصنفات متعددة”- تفسير سورة الإخلاص، تحقيق: عبد الأعلى عبد الحميد حامد، الدار السلفية، ط 1- 1986ص: 186.
[33] – محمد عابد الجابري، بنية العقل العربي، المركز الثقافي العربي – البيضاء ط1 – 1986 ص: 74
[34] ـ انظر تفاصيل هذه المسألة في دراسة الباحث محمد مشبال ” البلاغة والأصول ـ دراسة في أسس التفكير البلاغي العربي ـ نموذج ابن جني، افريقيا الشرق ـ البيضاء ط 1 ـ 2007″ التي كرسها للاستدلال على أطروحة مركزية مثلت عصب البحث مفادها أن البلاغة العربية ارتهنت إلى جنس أدبي بعينه هو الشعر الذي هيمن على مباحثها ووجه أصولها ومقاييسها.
[35] أحمد أبو زيد، مقدمة في الأصول الفكرية للبلاغة وإعجاز القرآن، دار الأمان- الرباط ط1- 1989 ص:5. وقد أوضح الشيخ محمود محمد شاكر في مقدمة تحقيقه لـ “دلائل الإعجاز” من خلال نصوص وقف عليها من كتاب القاضي عبد الجبار “المغني” أن المقصود بالخصوم، الذين لا يسميهم عبد القاهر وينعتهم بـ “أنصار اللفظ”، القاضي عبد الجبار وأصحابه من المعتزلة – مقدمة المحقق لـ “دلائل الإعجاز” مكتبة الخانجي – القاهرة (د.ت) (ص:د)
[36] -أحمد يوسف، بنية الخطاب البلاغي وسلطة النص الغائب “القراءة بالمماثلة” – دراسات أدبية ولسانية ع 7 – 1992 ص:67
[37] -عبد الله بن المعتز، البديع م.س ص:1
[38] – أبو هلال العسكري، الصناعتين تح. علي محمد البجاوي ومحمد ابو الفضل ابراهيم المكتبة العصرية –بيروت 1986 ص: 267
[39] – ابن المعتز، البديع م.س ص: 58
[40] – الجاحظ، البيان والتبيين م. س ج 3 ص:620
[41] – محمد النويري، علم الكلام والنظرية البلاغية عند العرب، كلية الآداب الانسانية والاجتماعية – منوبة – تونس، دار محمد علي الحامي – صفاقص – تونس. ط1- 2001 ، ص: 417
[42] ـ للوقوف على منهجية المعتزلة في تأويل آي القرآن انظر الدراسة المرجعية التي أعدها نصر حامد أبو زيد، الاتجاه العقلي في التفسير ـ دراسة في قضية المجاز في القرآن عند المعتزلة، المركز الثقافي العربي ـ البيضاء ـ بيروت، ط 4_ 1998
[43] ـ مصطفى ناصف: الصورة الأدبية، دار الأندلس، ط 2، 1981، ص: 79.
[44] – محمد النويري، علم الكلام والنظرية البلاغية عند العرب م.س ص: 37
[45] – عبد القاهر الجرجاني، أسرار البلاغة، تح محمد الفاضلي، المكتبة العصرية- بيروت، ط 2- 1999 ص: 76
[46] ـ نصر حامد أبو زيد، مفهوم النص، دراسة في علوم القرآن، المركز الثقافي العربي،(دون ذكر تاريخ ومكان النشر)، ص: 241.
[47] ـ ابن قتيبة: تأويل مختلف الحديث، تح . رضى فرج الهمامي، المكتبة العصرية – بيروت ط 1 – 2003، ص: 197.
[48] ـ فرج بن رمضان ، الأدب العربي القديم ونظرية الأجناس ،القصص ، دار محمد علي الحامي ، تونس ، ط 1، 2001 ص: 80.
[49] ـ ومن هنا وصف العقل الدي يستعمله المعتزلة بأنه “عقل مسخر لخدمة الدين، في حين أن “العقل” في مفهوم الفلاسفة كلي يجمع عليه العقلاء أيا كانوا” ـ علي أومليل، في شرعية الاختلاف، دار الأمان ـ الرباط ـ ط3 ـ 2001، ص: 4.
[50] ـ عبد الله البهلول، في بلاغة الخطاب الأدبي، بحث في سياسة القول، التسفير الفني ـ صفاقس، ط 1 ـ 2007، ص: 36.
[51] ـ نصر حامد أبو زيد، إشكاليات القراءة وآليات التأويل، المركز الثقافي العربي، البيضاء، ط 4 ـ 1996، ص: 56.
[52] ـ بول ريكور، الأيديولوجيا واليوتوبيا، ترجمة منصف عبد الحق، مجلة “الجدل” المغربية،ع 7/1987، ص: 19.
